Violeta Núñez Rodríguez[1]
Introducción
El presente escrito aborda la experiencia de una investigación realizada en una comunidad indígena del pueblo maya tojolabal[2] ubicada en el estado de Chiapas, México. En particular resalto el camino seguido, entendido como el met-odhos: ponerse en camino, es decir, el camino seguido para lograrla.
Así, expongo el camino o los caminos seguidos para llevar a cabo la investigación, un camino que desde un principio, tiene como origen, un pedazo importante de mi infancia, es decir, el fundamento del camino está constituido, como diría Paulo Freire, desde la realidad vivida y la lectura de la misma, que se va haciendo desde la infancia, partiendo de la idea de que el contexto vivido va construyendo el destino que, como afirman diversos autores, no se piensa lo mismo desde una choza que desde un palacio. Dicho en otros términos, el saber y el ver la pobreza desde la infancia, y junto a ella el mundo rural mexicano (en particular los ejidos[3] guanajuatenses), marcó mi interés y mi destino de indagar e investigar realidades como la que aquí presento, y sobre todo, tratar de encontrar algunas respuestas.
Dicho esto, la pregunta inicial de mi investigación, tenía como objetivo responder el porqué se había dado un levantamiento armado de indígenas y campesinos, campesindios (como diría Armando Bartra, 2010), el primer día de vigencia del Tratado de Libre Comercio con América del Norte (TLCAN), momento que como discurso se planteaba el arribo de la nación mexicana al “primer mundo”, pero la rebelión indígena campesina, parecía que nos “regresaba” 500 años atrás, como lo planteó el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), quien en la declaración de guerra al gobierno mexicano indicaba que eran el producto de 500 años de su negación.
Para responder a dicha interrogante, utilicé diversos recursos que fueron parte del “camino”. Uno de los primeros fue arribar al estado de Chiapas, a fin de tener elementos que desde esta urbe metropolitana, la Ciudad de México en donde me encontraba estudiando en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), no lograba visualizar.
Lo primero de lo que me percaté al arribar al sureste, fue de la pobreza inmensa en que vivían las comunidades indígenas (tanto las que se habían rebelado como las que no), pese a que insisto, supuestamente con el TLCAN, “entrabamos al primer mundo”. Esto me permitió comprender, aunque todavía de manera superficial (la pseudoconcreción -Kosik, 1963-), el ¡Ya Basta! de la Primera Declaración de la Selva Lacandona del EZLN, pero además, me llevó a integrar una interrogante más a la que había planteado inicialmente. Es decir, ahora no sólo pretendía contestar por qué se habían levantado en armas los pueblos mayas tseltales, tsotsiles, tojolabales y choles, sino el porqué existía a fines del siglo XX (faltando seis años para su fin, y arribar al siglo XXI), tal pobreza entre la población indígena y campesina de este país. Empezaba a entender el México profundo, esta civilización negada, a la que se refería Bonfil Batalla (1994 [1987])
A partir de esta realidad, que no podía explicar con la simple contemplación, recurrí a uno de los métodos, que estaba aprendiendo como parte de mi formación como estudiante de economía. El método concreto, abstracto, concreto (que es desarrollado por Carlos Marx en los Fundamentos de la Crítica de la Economía Política). El punto de partida con este método sería la realidad concreta, como una totalidad compleja, que a simple vista no podía explicar, y que incluso se me presentaba de manera caótica o como diría Karel Kosik, como una pseudoconcreción, que implicaba la síntesis de múltiples determinaciones, para lo cual era necesario el análisis de la realidad. Para esto, requería ir explicando categorías cada vez más simples, a fin de poder arribar de una realidad pseudoconcreta, a una realidad pensada.
Teniendo la primera incursión a la realidad de las comunidades, el concreto “no pensado”, y habiendo hecho una búsqueda bibliográfica general de la región maya-tojolabal (por cierto, muy escasa), región de mi interés, regresé nuevamente a Chiapas, y pronto descubriría un mundo que no imaginaría conocer, aunque soy mexicana y crecí cercana al mundo rural. Al respecto, me percaté que una de las primeras demandas de este ejército rebelde era la tierra, pero además el llamarse “zapatista”, indicaba que la lucha por la tierra debía ser uno de los elementos centrales. No obstante, al conocerlos me enteré que la lucha por la tierra, era la lucha por un ser muy especial para ellos, la Madre Tierra. Es decir, se luchaba por un sujeto y no por un objeto, por la cual habían dado la vida y seguirían dándola.
Así, a la pregunta de por qué el levantamiento armado, elaborada sin vivir de cerca la condición en que se encontraban las comunidades indígenas del sureste de México, una vez estando en Chiapas, observando la realidad, añadí el porqué de la pobreza extrema; y dialogando con las comunidades tojolabales, agregué el cuestionamiento del por qué una de sus principales demandas era la lucha por la tierra. No obstante, la realidad vivida, pronto me transformó el camino.
Lectura de la realidad
Paulo Freire en La importancia de leer y el proceso de liberación, señala que desde la infancia vamos haciendo lecturas de la realidad en la que estamos inmersos. Vamos visualizando el mundo en el que crecemos y en el que nos tocó vivir. Quizá no de manera consciente, pero vamos percibiendo parte de la situación económica y social en la que crecemos.
Sobre este acto de leer, indica Freire, “la lectura del mundo precede a la lectura de la palabra, de ahí que la posterior lectura de ésta no pueda prescindir de la continuidad de la lectura de aquél” (Freire, 2003, 94). Con esta idea, indica que su lectura inició en la infancia, la cual dice, consistió en: “primero, la ‘lectura’ del mundo, del pequeño mundo en que me movía… En verdad, aquel mundo especial se me daba como el mundo de mi actividad perceptiva, y por eso mismo como el mundo de mis primeras lecturas” (Freire, 2003, 96).
Este era el mundo inmediato, dice Freire, “todo eso ligado a contextos más amplios… y cuya existencia yo no podía siquiera sospechar” (Freire, 2003, 97). Así, la primera lectura es la realidad en la que nacimos. Esto se acercaría a la idea de que “no se piensa lo mismo desde una choza que desde un palacio”, o como lo diría Engels, “en un palacio se piensa de otro modo que en una cabaña; el que no tiene nada en el cuerpo, porque se muere de hambre y de miseria, no puede tener tampoco nada para la moral en la cabeza, en el espíritu ni en el corazón” (Engels, 2006, 34)
En un tenor similar la poetisa y escritora Rosario Castellanos, reflejó en sus obras, entre ellas en Balún Canán y Ciudad Real, su vivencia y lectura del mundo de su infancia. Un mundo en donde ella como niña, era testigo de la discriminación y maltrato extremo hacia los indígenas (tseltales y tsotsiles). En ellas, evidenció que los indígenas, “fueron despojados, sujetos a cárcel, a esclavitud. Los que lograron huir (la ruindad de su condición, les sopló al oído este proyecto, los hizo invisibles a la saña de sus perseguidores para llevarlo a cabo), buscaron refugio en las estribaciones del cerro” (Castellanos, 1999, 15). Ella siendo hija de finqueros de Comitán de Domínguez (un municipio de Chiapas), logró ver y vivir esta realidad, con una gran sensibilidad.
A partir de esta idea, la realidad, lo que vivimos, es lo primero que se nos presenta. De allí, es posible iniciar un proceso de análisis y cuestionamiento del por qué esa realidad, a fin de iniciar la construcción incipiente de su conocimiento. Por ejemplo, al estar parados en cualquier esquina de las calles de la Ciudad de México (CDMX), en donde observamos que niños y niñas, mujeres, jóvenes, campesinos e indígenas, deambulan por la calle pidiendo dinero, ya sea limpiando vidrios, vendiendo cualquier cosa, haciendo algún “malabar” o simplemente extendiendo la mano, nos preguntamos por qué niños de dos o tres años (muchas veces en el frío o con lluvia) tienen que estar pidiendo dinero para comer, o por qué un anciano encorvado que apenas y puede caminar tiene que estar mendigando para sobrevivir, o de manera más dramática, nos cuestionamos por qué un niño o un joven se tiene que recostar con la espalda desnuda sobre vidrios, como lo hacen en la CDMX. Desde allí, desde cualquier esquina donde se nos presenta una realidad dolorosa, podemos iniciar un cuestionamiento y análisis de la realidad, que como decía Freire, está ligada a un contexto más amplio.
Pero esta realidad, en la que estamos inmersos desde la infancia, puede ser analizada de alguna manera. Pero es la propia infancia, la que nos puede ir definiendo cómo y qué realidad nos interesa analizar, y sobre todo para qué analizarla. En el caso de Freire, le interesaba la transformación de la sociedad sumida en la marginación y en la pobreza, en particular de su liberación, para lo cual proponía superar la educación bancaria (Freire, 2005), y la alfabetización y la educación a partir de la realidad (los hombres se educan entre sí con la mediación del mundo) como una práctica de liberación.
En mi caso particular, para llevar a cabo una de mis investigaciones, y aportar algunos elementos que permitieran ir construyendo algunos conocimientos a fin de pensar en la transformación de la realidad en que nos encontramos, mi infancia fue definitoria. Yo no viví pobreza, pero sí fui testigo de la pobreza extrema en la que había crecido mi madre (y en la que se encontraba en general su familia) al visitar cotidianamente su “casa” de la infancia, que en realidad era una accesoria de una vecindad común de la Ciudad de México, con una dimensión de 3x2 metros. Sin baño, sin cocina, sin habitaciones, sin nada más que un “cuarto”. Siempre me preguntaba por qué ella había vivido así, pero sobre todo me cuestionaba el porqué su familia todavía continuaba viviendo esa pobreza que laceraba. Esa fue parte mi primera infancia, mi primera lectura de la realidad, a la cual se agregaban las platicas de que ella y su hermana habían tenido que trabajar desde su tierna infancia, desde los ocho años, y por momentos, deambular por las calles siendo unas infantes.
Pero a esta lectura de mi cotidianidad se agregó la vivencia de un mundo que sería definitorio para mí y para mi forma de ver, de pensar y de contribuir a intentar transformar (con un granito de arena) este mundo, que ha estado mediado por el ideal de la construcción de un conocimiento que busque la decolonialidad del ser y del saber (Mignolo, 2009), centrada en un saber no occidental (o no únicamente), sobre todo ante el contexto que vivimos en México y en América Latina
Este mundo, al que me refiero, fue el mundo campesino del estado de Guanajuato del que emergía mi padre, donde había nacido y donde estaban sus raíces. Una realidad rural, en las que las campesinas y ejidatarias, eran mis tías abuelas. Con ellas tuve el primer acercamiento de lo que había sido el ejido cardenista. Ellas habían sido beneficiarias de la Reforma Agraria, llevada a cabo por el presidente Lázaro Cárdenas. Pero no sólo esto me marcó.
A una edad muy temprana, leyendo el acta de nacimiento de una de mis tías abuelas, la mas cercana, de quien llevó su nombre, leí que decía que sus padres, además de ser jornaleros (generalmente un trabajador agrícola sin posesión de tierra) eran indígenas. Este último rasgo, era resaltado en el acta de nacimiento.
Así, yo emergía de una pobreza extrema y de un mundo indígena campesino. Quizá esto me llevó en mi tierna juventud al mundo del pueblo maya-tojolabal, una realidad inimaginable en la que desde el primer día me formulé, la misma pregunta de mi infancia, pero ahora, en otro contexto. ¿Por qué los maya-tojolabales, vivían en una pobreza extrema? Pero a dicha interrogante, agregué el ¿cómo se había originado tal situación?
El uso de las herramientas inmediatas: la llegada a campo
A mi llegada a la zona maya-tojolabal, estando estudiando economía, decía, recurrí al método concreto, abstracto, concreto propuesto por Carlos Marx en los Fundamentos de la crítica de la economía política. Dicho método propone partir de lo real y lo concreto. Sin embargo, esta realidad se aparece como una “visión caótica de conjunto”, debido a que la realidad es compleja. Es decir, “lo concreto es concreto, ya que constituye la síntesis de numerosas determinaciones, o sea la unidad de la diversidad” (Marx, 1970, 30). Dicho en otros términos, la realidad es un proceso de síntesis y resultados. En este sentido, Karel Kosik, en Dialéctica de lo concreto indica que “la actitud que el hombre adopta primaria e inmediatamente hacia la realidad no es la de un sujeto abstracto cognoscente, o la de una mente pensante…” (Kosik, 1963, 8). Lo que se aparece como “realidad” es lo inmediato, lo que se vive, pero no tenemos claridad del porqué y cómo se ha estructurado dicha realidad. Por esto, Kosik llama a este mundo inmediato, como el mundo de la pseudoconcreción, porque no es del todo real, es un “claroscuro de verdad y engaño”, debido a que no muestra la apariencia, sin explicar la esencia. En este sentido, apunta, “el conjunto de fenómenos que llenan el ambiente cotidiano y la atmósfera común de la vida humana, que con su regularidad, inmediatez y evidencia penetra en la conciencia de los individuos agentes asumiendo un aspecto independiente y natural, forma el mundo de la pseudoconcreción” (Kosik, 1963, 9).
Es por esto que Marx plantea: “pero si procediera mediante un análisis cada vez más penetrante, llegaría a nociones cada vez más simples: partiendo de lo concreto que yo percibiera, pasaría a abstracciones cada vez más sutiles para desembocar en las categorías más simples” (Marx: 1970, 38). Con esto, podríamos ir nuevamente a lo concreto, no obstante, “esta vez no tendríamos una idea caótica del todo, sino un rico conjunto de determinaciones y de relaciones complejas” (Marx, 1970, 38). Esto es posible mediante una actividad especial, mediante el pensamiento que hace posible el análisis, en el cual, dice Kosik, la ciencia y la filosofía son fundamentales.
Así transitaríamos de una realidad concreta (que representa la síntesis de múltiples determinaciones sin ser entendidas de manera inmediata, por esto es una realidad pseudoconcreta), a lo abstracto (una determinación), y nuevamente regresaríamos a lo concreto, pero ahora sería un concreto pensado. En este sentido, indica Marx, “la totalidad que se manifiesta en la mente como un todo pensado es producto del cerebro pensante que se apropia el mundo de la única manera posible” (Marx; 1970, 39).
Así, al llegar al mundo maya-tojolabal, cuyo arribo se debía a que por una parte me interesaba saber y responder, como he indicado, el porqué este pueblo indígena (junto con los mayas tseltales, tsotsiles, choles) se habían levantado en armas en enero de 1994, pero también porque concebía que para abordar una realidad, hay que observarla, vivirla y conocerla un poco, lo primero que se me presentó fue un inmenso y majestuoso casco de una finca (de una hacienda), en medio de una exuberante y bella vegetación. Ese casco de hacienda, ya deshabitado y en “ruinas”, evidenciaba que allí se había establecido algo que había tenido un gran esplendor.
Pero también, al entrar a las casas, fue evidente la pobreza en la que vivían los maya-tojolabales. Si yo pensaba que en la Ciudad de México, mi familia materna y lo que había visto y leído en otros estados de la República mexicana, había conocido la pobreza, al llegar a esta región, me di cuenta de lo equivocada que estaba (claro, después comprendí que la lectura que hacía, la hacía con los criterios materiales de occidente). Fue tal mi asombro de las condiciones en las que vivían los hombre, mujeres, niñas y niños, que tiempo después me comentaron los tojolabales que durante los tres primeros meses de mi llegada, mi “corazón estuvo triste”. Pronto me recuperé y empecé a ver la enorme riqueza lingüística, histórica, cultural y en recursos naturales que tenía este pueblo indígena.
No obstante, mi interés seguía centrado en saber qué era lo que había ocasionado la condición social y económica, y sobre todo el porqué habían declarado la guerra al gobierno mexicano. Era muy fácil, aparentemente contestar que era obvio. La pobreza y marginación lo explicaban todo. Claro, pero qué y cómo se había gestado dicha condición.
Mi inclinación por lo rural, nuevamente aparecía mi infancia, me hizo observar desde el 2 de enero de 1994, que al llamarse Zapatista el grupo que se levantaba en armas, mostraba que lo agrario tenía algo que ver en la insurrección. Además, el gran casco de hacienda también daba algunos indicios de lo mismo. Pronto empecé a indagar. Hacía preguntas a las autoridades de la comunidad, iba a algunas de sus reuniones, pero, sobre todo, con la familia que me albergó tuve la oportunidad y el privilegio de dialogar horas y horas sobre la historia del pueblo tojolabal.
No está demás decir, que antes de llegar a esta región, yo ya había leído algo sobre los tojolabales. En particular me había “acercado” a ellos con los cuatro tomos que editó Mario Humberto Ruz y la UNAM (1990), colección nombrada Los legítimos hombres. Aproximación antropológica al grupo tojolabal. Sin embargo, la realidad vivida y contada directamente por los hombre y mujeres tojolabales, era inmensamente más rica de lo que allí se planteaba. Y muy pronto, conocería y emergerían una gran cantidad de textos y libros, que mostraban la gran riqueza de los tojolabales, escritos por el filosofo alemán, quien vivió por 20 años con este extraordinario pueblo originario, Carlos Lenkersdorf, con quien (además de los tojolabales) me inicié en el proceso del aprendizaje del maya-tojolabal. Uno de estos textos sería el de Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales, en donde el autor señalaba algo que yo sentía, y sentí desde el primer momento de estar en zona tojolabal: “se abre ante nosotros un mundo desconocido, en muchos aspectos escondido por siglos” (Lenkersdorf, 1996, 25).
De manera sorprendente, los tojolabales (niños, jóvenes y ancianos) no dejaban de contarme la etapa en que vivieron como peones acasillados en la finca del patrón, en aquella “majestuosa” construcción que resaltaba a la vista cuando uno arribaba a esta comunidad maya-tojolabal. Tal parecía que este acontecimiento hubiera marcado al pueblo en su conjunto. Y en verdad, que este hecho los marcó, porque me decían, que sus cuerpos todavía tenían tatuadas las marcas de aquellos días tan duros y difíciles. Eran golpeados con chicotes, y tenían que llevar en una silla amarrada en su espalda (como si fueran mulas), cargando a los patrones (véase Imagen 1) y sus familias en medio de la selva hasta alguna de las ciudades “cercanas” (como Comitán de Domínguez). Como parte de esto, no dejaban de hablar de esa época, como la etapa del “baldío”, nombrada así porque una parte del trabajo se hacia en “balde”, ya que no era retribuida o pagada en ninguna forma. En el baldío, decían, todo fue oscuridad.
Imagen 1
Fuente: Charnay, Désiré-Grabado de Ch. Barrant S. (Aguayo, 2020)
Además, también hablaban de otra etapa, la lucha por la tierra y la “liberación” de la finca, una lucha brutal que duró casi 60 años en la que fueron permanentemente reprimidos (aun teniendo el derecho de solicitar tierra) y confrontados con los poblados vecinos, que concluyó, señalaban, con la insurrección zapatista.
En estos diálogos sobre su historia, siempre salía el tema de su cultura tojolabal. Al respecto, decían que eran descendientes de los antiguos mayas; y junto a ellos, contaban la historia de colonización, etapa donde decían, inició la oscuridad para ellos. Este discurso, después lo vería plasmado en un libro del historiador Jan de Vos, Nuestra raíz, en donde se representa el periodo de la Colonia, como “el anochecer” (De vos, 2001) y en los murales comunitarios, en donde se pintó como una noche negra, a dicha etapa (véase Imagen 2, que corresponde al Municipio Autónomo Zapatista Vicente Ramón Guerrero Saldaña, 2004). En este anochecer, indicaban, comenzó un intento por eliminar su cultura, y fue ahí, donde la tierra se les arrebató. Es por esto que, al emprender la lucha por la tierra, una lucha vital, nunca se abandonó. Porque en el fondo querían recuperar su origen, lo que les daba la vida, y que muy pronto entendería que su lucha era por su “madre”, su “Madre Tierra”, lo que ellos llamaban jnantik lu’um.
Imagen 2
Fuente: Municipio Autónomo Zapatista Vicente Ramón Guerrero Saldaña, 2004.
De ese pseudoconcreto que se me presentó a mi llegada, con la información recabada, sabía que la historia de la finca, su vida como peones acasillados, la lucha por la tierra, el arribo al zapatismo y la cultura tojolabal, eran parte de las múltiples determinaciones que conformaban la realidad, sobre las cuales tendría que trabajar y analizar.
Diagrama. Concreto-abstracto-concreto
El arribo a las bibliotecas y archivos
Las platicas y relatos, las entrevistas, las reuniones, las fiestas, y en general las vivencias con los tojolabales, me dieron una gran cantidad de elementos que me permitieron empezar a ordenar el cómo analizaría la realidad. Comprendí que ésta era sumamente compleja, y que para conocerla un poco tenía que fragmentarla, y quizá profundizar en alguna de las determinaciones recogidas en las diferentes vivencias. Una determinación (abstracción) se centraba en lo agrario, que desde mi perspectiva condensaba una parte fundamental de lo que era el pueblo maya tojolabal, y de lo que había sido su historia. A esto se sumó que algunos de los integrantes de las autoridades de la comunidad, me habían pedido apoyo para la reconstrucción de la historia de la lucha por la tierra que habían dado.
Así, juntando diversos testimonios, y realizando algunas entrevistas, fui reconstruyendo partes de la historia agraria de la comunidad. Y no está demás decir que, junto a ello, fui aprendiendo algo el maravilloso idioma maya tojolabal, a partir del cual me fui dando cuenta que había muchos elementos contenidos en la lengua, que podían mostrar y evidenciar la enorme riqueza de este pueblo maya (porque me adentraba a aparte de su inmensa cosmovisión), y sobre todo mostrar que cuando ellos señalaban que luchaban por la tierra, estaban hablando de una complejidad, la cual comprende el concepto de jnantik lu’um y otros.
Teniendo parte de la historia relatada en la comunidad, comencé a buscar y revisar bibliografía (de gran importancia fueron las bibliotecas del Colegio de la Frontera Sur; del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Unidad Sureste; de la sede Chiapas de la Universidad Autónoma Chapingo; del Centro de Investigaciones sobre Mesoamérica y Chiapas, del Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica –todos ellos en Chiapas– y el Centro de Estudios Mayas en la UNAM); hemerografía en la Hemeroteca Nacional de México y en el Archivo Histórico de Chiapas de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas; así como el Archivo Histórico Diocesano en la Ciudad de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas.
Aunado a esto, comencé a realizar algunas entrevistas a especialistas en la cuestión agraria; y de gran relevancia fue el haber conocido a uno de los hijos de un personaje histórico en Chiapas, Erasto Urbina, quien le dio nombre a un periodo histórico de gran relevancia en el estado: el urbinismo. Durante horas, días y meses, con platicas con Francisco Urbina (quien, junto con su familia, me albergaron muy amablemente por un tiempo, en su casa mientras revisaba las diferentes bibliotecas de San Cristóbal de las Casas, realizaba algunas entrevistas y consultaba algunos archivos históricos), puede acercarme más a lo que había sido la historia agraria y la lucha por la tierra en Chiapas. Sobre este personaje histórico, diversos autores señalan que fue quien marcó un antes y un después en la lucha por la tierra de los indígenas que con anterioridad se encontraban como peones acasillados. Al respecto, González Esponda indica que Erasto Urbina, fue el líder indiscutible de lo que se puede llamar “el primer despertar indígena del siglo XX” (González, 2011), ya que a partir de éste, los indígenas pudieron solicitar tierra, lo que inició un periodo de cambió de gran trascendencia para un estado que centraba su poder en la posesión de la tierra. En este mismo sentido, Antonio García de León (1994), también resalta la gran trascendencia e importancia histórica que tuvo Urbina en Chiapas, para la transformación agraria, y en general para las condiciones que vivían los peones acasillados.
De gran trascendencia fue arribar al Archivo General Agrario del Registro Agrario Nacional (antes perteneciente a la Secretaría de la Reforma Agraria), tanto en la Delegación Chiapas como en la sede principal de la Ciudad de México, donde literalmente me pasé meses consultando las carpetas básicas y los expedientes del proceso agrario de la comunidad tojolabal, que me permitió comprender la lucha tan intensa por la tierra que se había dado. Pero también pude corroborar que los finqueros, dueños de la tierra, ejercieron una férrea oposición, en contubernio con las autoridades agrarias federales y del estado de Chiapas, a que los indígenas pudieran convertirse en ejidatarios o comuneros. En algunos oficios, se indicaba que el poblado no existía. Es decir, oficialmente se “desaparecía” a los hombres y mujeres que por derecho constitucional (artículo 27) solicitaban tierra. Entre algunos de estos documentos puede leer que en 1952:
Primero: - Es improcedente la solicitud de dotación de ejidos presentada con fecha 12 de febrero de 1937 al C. Gobernador del Estado, por los vecinos de supuesto poblado “SAN MIGUEL”, del Municipio de Altamirano, ex-distrito de Álvaro Obregón, de este Estado.
Segundo: - No se dota tierras al núcleo solicitante, por haberse comprobado su inexistencia, según Acta levantada por el Ingeniero comisionado con todas las formalidades de Ley, no llenándose en consecuencia, los requisitos de los Artículos 27 Constitucional y 50 del Código Agrario en vigor. (Comisión Agraria Mixta, 1952)[4]
Ante esto, el gobernador en turno confirmaba lo siguiente:
El suscrito, Gobernador Constitucional del Estado, resuelve: PRIMERO: - Se aprueba en todas sus partes el dictamen emitido por la Comisión Agraria Mixta en el expediente de dotación de ejidos, promovido por los vecinos del poblado de que se trata. SEGUNDO: - Es de negarse y se niega la solicitud de dotación de ejidos presentados fecha 12 de febrero de 1937, en virtud de haberse comprobado la inexistencia del poblado, según Acta levantada por el Ingeniero comisionado, con todas las formalidades de Ley [...]. (Grajales, 1952)
Como estos documentos, puede leer cómo fue “desaparecido” el poblado, pero también cómo fueron quemadas las casas y torturados los hombres que solicitaban la tierra, y además, cómo tuvieron que caminar los tojolabales hasta la Ciudad de México (por más de mil kilómetros) para dirigirse a la Presidencia de la República, a fin de que su demanda fuera escuchada. Así, estando en ese archivo, al leer uno por uno los documentos, oficios, cartas, actas, telegramas, informes, notificaciones, solicitudes, entre otros, pude comprender la intensa dificultad que habían vivido para lograr liberarse de la finca y tener tierra.
Pero con asombro puede observar en los planos de dotación agraria, cómo una vez que se “resolvió” entregarles la tierra, partes de ésta también fue repartida a otras cinco comunidades, con la intensión de confrontarlos (hecho que después me corroborarían los propios tojolabales).
Con esto comprendí, una de las palabras de los tojolabales, que años después me seguirían contando:
Gracias a nuestros padres, que ya murieron, lograron con su vida comprar este pedazo de tierra. Pero hubo muchos problemas, corrió sangre porque el dueño no quería dar la tierra, pero incluso no quitaron, sino que querían comprar, pero incluso no querían también vender la tierra. Se encarceló a todos los que querían la tierra.
El patrón se enojó mucho, porque aquí vino muchos ejércitos para asustar a la gente, quemaron muchas casas, la casa de los que querían comprar la tierra. (Santis, 2001)
Como parte del camino, del met-odhos, de gran riqueza, en el proceso de investigación fue el llegar a los archivos agrarios, porque hilvanando con la historia, también de gran trascendencia, de los propios tojolabales, me permitió reconstruir (como un rompecabezas), junto con las entrevistas a especialistas y consulta de bibliografía, parte fundamental de la historia de la lucha por la tierra tanto en Chiapas, como la región tojolabal. En este camino, no está demás indicar que algunas autoridades agrarias, también me proporcionaron parte importante de este “rompecabezas”. En particular obtuve (cuando casi era imposible, y todavía no estaba digitalizado) el Historial Agrario de Chiapas (RAN, 1998). Con éste pude analizar y reconstruir una parte de la historia agraria de todo el estado, porque incluía cada uno de los ejidos y comunidades de toda la entidad, el cual develaba el gran poder que habían tenido los finqueros, y en consecuencia el retraso agrario en la entidad.
Teniendo todos estos elementos, y la vivencia, me fue posible ir avanzando hacia el “concreto pensado” y trascender la pseudocroncreción. Regresando a la realidad, a las comunidades, pude compartir con algunos de los tojolabales, los hallazgos. De gran importancia sería para ellos, que me pidieron que una parte de la investigación fuera traducida al tojolabal.
Labor en común que partió de la realidad
Al regresar a lo concreto, a esa realidad que en principio se me presentaba, como indica Marx y Kosik, como ininteligible y caótica, me percaté de algo que no era del todo consciente: la labor de investigación y de construcción de conocimiento es un verdadero trabajo en equipo. Dicho de otra manera, para llevar a cabo este proceso, necesité el apoyo de una comunidad diversa, que partió del pueblo tojolabal, y de allí se fue complejizando, a través de especialistas, funcionarios, autores, actores locales, archivos, entre otros. No está demás decir que, en momentos, no fue terso el encuentro con algunos de los que “participaron” en esta “genealogía agraria” de una comunidad tojolabal. Para algunos, lo agrario, seguía siendo uno de los problemas no resueltos en la entidad, y uno de los principales temas que dieron origen la rebelión indígena del año de 1994. Las heridas estaban abiertas.
Pero también me percaté de que la construcción epistémica alcanzó gran trascendencia (eso creo), porque se realizó desde y con el sujeto, y desde la realidad, una realidad que viví y caminé con ellos, compartiendo en la práctica, la concepción etimológica de lo que significa el “método”. Al respecto Ana María Fernández indica que “se retoma aquí la acepción griega del término met-odhos: ponerse en camino, distanciándose de la idea moderna profesionalista del mismo, en tanto repertorio de técnicas a implementar. En el camino se va armando método…” (Fernández, 2008, 30).
Y en verdad, esto ocurrió así. A partir de la realidad, y de los diferentes hallazgos en el camino, se fue trazando el propio sendero, ya que, por ejemplo, hasta ese momento, eran contados y escasos, los textos sobre los tojolabales, y sobre su historia agraria, no existía ninguno. Por eso, había que recurrir a la genealogía agraria, y nada mejor que partir de la realidad, de esos “saberes en acción, práctica o prácticas produciendo concepto en recursividad permanente”, porque a partir de éstos, se “crean condiciones de posibilidad en ese pensar-hacer en situación” (Fernández, 2008, 34).
Desde esta perspectiva, indica Fernández, “esta propuesta de indagación conceptual no trabajará con un marco teórico elaborado previamente sino con un criterio de construcción de caja de herramientas” (Fernández, 2008, 32). Fue así, que fue “haciendo el camino” junto a los tojolabales y a la realidad, la cual, puedo decir sin titubeo alguno, que me transformó la vida.
Conclusiones
Son muchas fases y etapas las que están implicadas en la elaboración de una investigación, como hemos visto. Incluso me atrevo a afirmar que la infancia influye en los temas y problemas que se seleccionan, pero también en la forma de mirar y analizar la sociedad.
Es decir, el contexto en el que estemos inmersos en nuestra niñez, será la primera lectura de la realidad. Quizá no sea consciente, pero la realidad vivida, indudablemente es nuestro primer contacto con el mundo, ya que, sin saberlo, lo que vivimos es resultado y forma parte de algo más amplio, como lo indicaba Paulo Freire.
Con esta idea, mi infancia “cercana” a una condición de pobreza y al medio rural mexicano (sabiéndome como la nieta de una indígena), definió sin duda mi destino y mi interés de entender el porqué de esas realidades. Fue por esto, por mi pasado, que la sublevación indígena campesina del 1º de enero de 1994, despertó un profundo interés en mi. Pero además a esto se agregaba que el grupo que decía ¡basta! a la condición de pobreza y marginación en la que vivían, planteaba la transformación de la realidad.
En este contexto, acudí ávida al sureste mexicano, a fin de tener más elementos para comprender por qué una rebelión campesindia (Bartra, 2010), a fines del siglo XX, cuando en teoría México arribaría al primer mundo, con la firma del TLCAN.
Estando en una comunidad maya-tojolabal, pude comprender y entender parte de las razones del levantamiento social. Pero esto no fue inmediato, aunque desde el principio pude ver y sentir la pobreza, tuvieron que pasar varios años, en el que fui recorriendo el camino, el met-odhos (Fernández, 2008), en particular conociendo las vivencias pasadas que conformaban la historia de los tojolabales, como la del “baldío” en la finca, para entender este acontecimiento histórico. Estos testimonios en torno a la vida que llevaron como peones acasillados en las fincas, los había marcado como pueblo, porque literalmente les había dejado rastros físicos en sus cuerpos debido a los golpes y porque tenían que cargar con una silla amarrada en la espalda a los patrones por largas distancias.
Junto a esto, la lucha por la tierra también me posibilitó comprender más a fondo la causa de la rebelión. En particular esta determinación, como parte de las múltiples determinaciones que conforman la realidad concreta, fue sumamente importante ya que al analizar los más de 60 años de la lucha por la tierra, que implicó ir recorriendo un camino, en ocasiones complicado como lo he indicado en el texto, no sólo porque implicó una ardua revisión bibliográfica y hemerográfica, la consulta de los archivos históricos y agrarios (tanto en Tuxtla Gutiérrez como en la Ciudad de México), las entrevistas (en ocasiones con personajes que no compartían en absoluto el sentir de los pueblos originarios, mostrándose racistas al extremo), sino porque los hallazgos mostraban y demostraban que el desprecio y la marginación hacia los pueblos habían sido una constantes, y que por desgracia no había llegado a su fin.
Pero también, al adentrarme en la medida de mis posibilidades por la barrera del idioma, a la cosmovisión y cosmovivencia (Lendkersorf, 2005) de este pueblo maya, lo cual sólo fue posible al vivir entre los tojolabales, pude entender que la rebelión también significaba la apuesta por otra civilización con una lógica y racionalidad distinta a la capitalista, en donde el fin último no era la ganancia, sino la reproducción de la vida, una vida que se sustentaba en el “nosotros”, en las comunidades “nosótricas”, conformadas por seres humanos y no humanos, entre ellos la Madre Tierra.
Así, los caminos que fue tomando esta investigación, a la que hago referencia en este texto, como bien dice la canción, “no son los que yo esperaba, no son lo que yo creía”, porque la realidad vivida en las comunidades, que posibilitó ir construyendo la investigación de manera colectiva, fueron marcando un rumbo que para mi era desconocido, y que estoy infinitamente agradecida de haberlo conocido, el rumbo de la cultura maya-tojolabal, que hoy ante la crisis en la que se encuentra inmersa la humanidad, constituye una verdadera alternativa civilizatoria, que fue posible conocerla, a partir de plantearme una investigación, que desde mi perspectiva fue una investigación por y para la vida.
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[1] Profesora-Investigadora de la UAM-X.
[2] Los tojolabales son uno de los pueblos indígenas mayenses que habitan el estado de Chiapas en México. Se encuentran principalmente en los municipios de Comitán, Maravilla Tenejapa, Ocosingo, La Independencia y La Trinitaria.
[3] Propiedad social de la tierra, constituida después de la Revolución Mexicana, cuyo origen y organización tienen sus antecedentes en los calpullis, una forma de organización comunitaria prehispánica, del mundo indígena mesoamericano.
[4] Las letras resaltadas, no se encuentran en el original.
